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宝马城娱乐:康有为对“经学”的终结与重建

发布时间:2018-10-29

  摘要:康有为认为, 西方民主、自由、平等、博爱之观念等中国古已有之, 只是由于荀学之拘陋、刘歆之伪谬, 未能使其延续。因此, 在其整个的经学诠解中, 他尽可能地将西方民主思想与儒家学说结合在一起, 力图将西方政治思想引入经学文本之中。康有为这一“移花接木”的做法, 无疑为西方政治学说蒙上了一层儒学的外衣。但实际上康有为并不是要“西化儒学”, 而是要“儒化西学”。这种西学的“儒化”诠释方式虽造成了诸多牵强附会之误, 但在全球化的今天来看, 不仅有助于释放研究者的主体精神, 而且也囊括了文本之外更广阔的意义世界。

  关键词:经学; 诠释学; 现实价值;

  Abstract:Kang Youwei believed that western concepts of democracy, freedom, equality and fraternity had existed in China since ancient times. But Xun Xue's clumsiness and Liu Xin's pseudo-error failed to make it continue. Therefore, in his entire interpretation of Confucian classics, he tried to combine western democratic thoughts with Confucianism as much as possible, trying to introduce western political thought into the Confucian text. Kang Youwei's practice of“transplanting flowers and connecting trees”has undoubtedly covered the western political theory with a layer of Confucianism. However, it must be cleared that Kang Youwei did not want to “westernize Confucianism”, but “Confucianism turns western learning”. Although this“Confucianism”interpretation has caused many far-fetched mistakes, it is not only helpful to release the researcher's main spirit, but also encompass a wider world of meaning beyond the text.

  Keyword:Confucian classics; hermeneutics; real value;
 

  康有为早年师从九江先生朱次琦, 朱治经杂揉汉、宋、古、今, 不讲家法。这种博学多览、不受拘束的治学方式对康有为影响很大。朱次琦亦主张经世致用, 其不拘汉宋的治学方式其实已很接近公羊学, 为康有为从古文经向今文经的转变奠定了基础。1890年, 廖平晤康有为于广州广雅书局, 赠新作《知圣篇》。《知圣篇》推崇今文经学, 认为今文经学才是孔子真传、古文经为刘歆伪造, 这些论说则直接促成了康有为向今文经学的转变。是年, 康有为开始撰写《王制议政》《毛诗伪证》《尔雅伪证》等一系列经学辨伪之作。1893年起, 康有为相继撰写出《孟子公羊学考》《论语公羊学考》《春秋董氏学》《春秋考义》《礼运注》《中庸注》《论语注》等一列公羊学着作, 旨在揭橥公羊学“大一统”“张三世”之思想。康有为虽为今文经学大家, 但绝非传统意义上的经师, 这点与廖平的学术旨趣大相径庭。廖平治今文主要目的是论古文经之伪、孔子之真传, 属于纯学术性研究。而康有为治今文则着眼于现实政治与社会改造, 擅利用《春秋公羊传》中的“非常异义可怪之论”, 吸纳西学, 阐发“微言大义”。戊戌政变后, 康有为对自己所认同的“真经”加以研究整理, 着成《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《礼运注》《论语注》诸书, 最终构建起一个以《春秋》为核心的儒典体系, 一举成为晚清今文经学的集大成者。

  经学是康有为政治主张的理论基础, 梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中指出:“康先生之治《公羊》治今文也, 其渊源出自井研, 不可诬也。然所治同, 而所以治之者不同。畴昔治《公羊》者皆言例, 南海则言义。惟牵于例, 故还珠而买椟;惟究其义, 故藏往而知来。以改制言《春秋》, 以三世言《春秋》者, 自南海始也。改制之义立, 则以为《春秋》者, 绌君威而申人权, 夷贵族而尚平等, 去内竞而归统一, 革习惯而遵法制。此南海之言也。”[1](128)梁启超此论, 意在说明康有为今文思想源于廖平, 但同时又指出康比廖的经学研究更直面现实, 独具新意。汪荣祖在《康章合论》中指出康有为与章炳麟乃清末民初思想界的两个兴号人物, “在政治上, 一主变法, 一主革命;在学术上, 一主今文经学, 一主古文经学;而根本之异是在文化观上, 一是一元论, 一是多元论。二人虽途径不同, 但都对近代中国的思想解放作出了决定性的贡献。”[2](30)在汪先生看来, 康、章两氏可以说是中国传统学问中的出类拔萃之士, “他们对此一传统思想的批判, 犹如在堡垒内发难, 其震撼性是可以想见的。康要逐步引导中国走向世界性的大同文明, 而章则要建立一具有特色的现代中国文明。这一直是近代中国所面临的两个方向。五四不是反传统的第一代, 康、章才是第一代。假如康、章不忠于他们的思想, 迎合时流, 则被尊为新文化运动的祖师爷将非陈、胡、而是康、章。”[2](30)汤志钧在“重论康有为与今古文问题”一文中认为, 在封建思想的笼罩下, 知识分子需从旧的儒家经学中找寻依据, 制造舆论, 这样康有为终于选中了讲“变”, 讲“微言大义”的今文经学。康有为重新塑造孔子的偶像, 将孔子视作“制法之王”, 乔装打扮, 拼命神化, 使迷信孔子的人, 信奉改装了孔子的神, 为其变法维新事业服务。康有为在经学中今古文问题上, 由彼及此, 由古入今, 是和其政治实践密切相连的。康有为是政治家、思想家, 而不是经师, 倘若单纯从经籍传授、经学派别来看, 就不能剖析其症结所在。[3]吴雁南在“心学、今文经学与康有为的变法维新”中重点分析了心学和今文经学的关系, 认为康有为所谓的“心学”, 系孔学的一部分, 而非专指陆王心学[4]。黄开国“康有为“两考”与经学的终结”一文则认为康有为的“两考”与廖平的“两篇”虽然存在诸多差异, 但都具有经学终结的历史意义。如果说廖平的经学是从经学理论方面表现了经学的终结, 那么康有为的“两考”则是从政治方面表现了经学的终结。就经学来判断, “两考”也不完全是今文经学[5]。其实, 对于康有为终结了经学这一观点, 学界存在着诸多争论, 有学者认为康有为并没有终结经学, 只是终结了原先的研究路径。如唐明贵的“康有为的古经新解与经学的近代转型”一文就认为, “传统儒家经典作为儒学的载体, 是传统建筑的要求不同, 经学的内容也因时而革, 变动不居。时至近代, 在意识到墨守传统经学已于世无补, 为了应对时艰, 必须会通中西, 重新阐释儒家经典, 以谋求中国文化和中国社会的出路。”[6]康有为从中国国情出发, 由中国人之历史习惯而利导之, 认为孔子乃国人所同戴而诚服者, 因此只有揭橥孔子和经学的旗帜, 并且借用西学对其进行改铸, 才能使传统经学焕发青春, 继续担纲政治统治的合法性依据。康有为兼采古今, 会通中外, 发掘孔子之道的载体儒家经典中的与自己推行君主立宪制有关的微言大义, 从而逻辑地完成了传统经学向近代经学的转型[6]。唐赤蓉在“康有为戊戌变法以后的新经学”一文中提出了“新经学”的概念, 认为康有为的新经学以重道德的传统经学原则为本, 与西方传入的进化论相结合, 融合古今中西的各种学说, 构建起了新道德进化论的近代经学体系[7]。陈壁生“晚清的经学革命”一文明确指出:面对这场前所未有的文明危机, 经学自身也发生了一场内在的革命, 并将康有为的经学诠解视为一场“经学革命”[8]。上述论述皆有一定的合理性, 但多是基于整个经学的发展情况分析, 缺乏对康有为具体的今文学论着研究。在笔者看来, “终结经学”“经学革命”这类词多有博人眼球的用意, 从严格意义上讲, 不甚准确。再者, 上述宝马娱乐bm555对康有为的经学意义多是以“终结”“革命”作结, 对康有为经学诠解意义的探询也不够深入。

  甲午之役后, 面对传统儒学的急剧衰败, 中国文人试图通过“改制立法”的手段为传统经学在新形态的政局中寻求立足之地, 康有为便是试图托古改制、经学建国的典型。康有为始终认为, 他所做的努力正是为了抢救正在走向颓败的儒学, 并以此凸显孔孟之道的现代意义。然令人始料未及的是, 康有为“诠解”立即招徕很多传统士大夫的驳斥。曾廉认为, 康有为是在“参杂邪说”“爚乱圣言”[9](492);王先谦则认为康、梁谬托西教, 以行其邪说, 实为“中国之巨蠢”[10](181)。毋庸讳言, 曾廉、王先谦皆是以传统价值作为衡量标准, 始终认为他们所坚持的经学立场与治学路径也曾缔造了欣欣向荣的“康乾盛世”, 这是他们不愿承认自己局限的主要原因。而事实证明, 传统的治经方式虽有相当合理的成分, 不过已难直面现实世界。面对社会与政治的巨大变化, 康有为打着“复古”旗帜的同时, 结合公羊学和西学, 对传统儒学进行了“重诂”。他的这一做法, 使“经”最终转变为“经典”, “经学”逐渐走向“经典诠释学”, 这导致当代不少学者认为, 康有为是经学的终结者[11]。事实上, 康有为终结的并不是“经学”文本本身, 只是终结了传统经学的研究方法与立场。

  一、“两考辨伪”与“改制立法”

  1891年, 康有为《新学伪经考》问世, 书中明确指出汉学所尊崇之《周礼》《逸礼》《古文尚书》《左传》《毛诗》等古文经凡十四篇皆由西汉末年刘歆伪造, 都是“伪经”。康有为认为, 古文经学是新莽一朝之学, 其目的是助王莽篡汉, 故只能称古文经为“新学”:

  夫古学所以得名者, 以诸经之出于孔壁、写以古文也。夫孔壁既虚, 古文亦赝, 伪而已矣, 何古之云!后汉之时, 学分今古, 既托于孔壁, 自以古为尊, 此新歆所以售其欺伪者也。今罪人斯得, 旧案肃清, 必也正名, 无使乱实。歆既饰经佐篡, 身为新臣, 则经为新学, 名义之正, 复何辞焉?后世汉宋互争, 门户水火。自此视之, 凡后世所指目为汉学者, 皆贾、马、许、郑之学, 乃新学, 非汉学也;即宋人所尊述之经, 乃多伪经, 非孔子之经也。[12](356)

  在康有为看来, 根本不存在所谓的孔壁诸经, 古文经系刘歆伪造, 今文经才是孔子真传。然而, 对于这种“事实”, 后世学者竟无一人敢疑, 这是令他十分痛心疾首的:

  阅二千年岁月日时之绵暧, 聚百千万亿衿缨之问学, 统二十朝王者礼乐制度之崇严, 咸奉伪经为圣法, 诵读尊信, 奉持施行, 违者以非圣无法论, 亦无一人敢违者, 亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以与周公, 而抑孔子为传, 于是扫孔子改制之圣法。[12](356)

  钱玄同曾指出《新学伪经考》“是一部极重要, 极精审的辨伪专着。”[13](97)但康有为并不满足于精审的辨伪工作, 而是将经学“辨伪”和历代政治联系了起来:

  且后世之大祸, 曰任奄寺、广女色, 人主奢纵, 权臣篡盗, 是尝累毒生民、覆宗社者矣, 古无有是, 而皆自刘歆开之, 是上为圣经之篡贼, 下为国家之鸩毒者也。夫始于盗篡者终于即真, 始称伪朝者后为正统。司马盗魏, 嵇绍忠;曹节矫制, 张奂卖, 习非成是之后, 丹黄乱色, 甘辛变味, 孤鸣而正易之, 吾亦知其难也。……窃怪二千年来, 通人大儒, 肩背相望, 而咸为瞀惑, 无一人焉发奸露覆, 雪先圣之沈冤, 出诸儒于云雾者, 岂圣制赫暗有所待邪?……冀以起亡经、翼圣制, 其于孔氏之道, 庶几御侮云尔。[12](355)

  康有为认为, 刘歆是后世乱象跌出的罪魁祸首, 其所伪篡的经书是国家之鸩毒, 以致六经颠倒, 圣法不传, 天地反常, 日月变色。在康有为看来, 唯有剔除伪经, 才能使圣法不堕、天下太平。对此, 苏舆严厉指斥到:“ (康有为) 伪六籍, 灭圣经也;托改制, 乱成宪也, ……欲人不知有本朝也。”[10](3)看上去, 苏舆的话似乎更直击要害, “伪六籍”的行为表面上是“离经”, 实际上是“叛道”, 无疑是要乱祖宗之法, 行改制之实。

  康氏之论引起社会上很大震动。1894年夏, 给事中余晋珊弹劾康有为到:“非圣无法, 同少正卯, 圣世不容, 请焚《新学伪考》, 而禁粤士从学。”[14](463)在余晋珊等传统士大夫眼中, 古文经的地位至高无上、不容置喙, 如果康有为论说一旦成立, 动摇的不仅仅是汉、宋两学几千年的学术基础, 更是对几千年政统的全面否定。此后, 《伪经考》被朝廷屡次查禁。梁启超曾回忆到:“《伪经考》使清学正统派之立脚点, 根本摇动, 一切古书, 皆须重新检查估价, 此实思想界一大飓风也。”[15](118)

  《伪经考》的“飓风”之力的确在当时的思想界掀起了巨大波澜, 但康有为本人并不满足于此。不久后, 他又在上海刊行了《孔子改制考》一书。相比《新学伪经考》而言, 《改制考》的政治主张更加明晰。《孔子改制考》“六经皆孔子改制所作考”章明确指出“六经”皆孔子所作:

  六经皆孔子所作也, 汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作, 然后孔子之为大圣, 为教主, 范围万世而独称尊者, 乃可明也。知孔子为教主、六经为孔子所作, 然后知孔子拨乱世、致太平之功。[16](128)

  又《上古茫昧无稽考》曰:

  六经以前, 无复书记。夏、殷无征, 周籍已去, 共和以前, 不可年识。秦汉以后, 乃得详记, 而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流, 乃敢于考古, 实其荒诞, 崔东壁乃为《考信录》以传信之, 岂不谬哉?夫三代文教之盛, 实由孔子推托之故, 故得一孔子而日月光华, 山川焜耀。然夷考旧文, 实犹茫昧, 虽有美盛, 不尽可考焉。[16](4)

  《论语》引孔子自述曰:“夏礼吾能言之, 杞不足征也, 殷礼吾能言之, 宋不足征也, 文献不足故也。足, 则吾能征之矣。”《中庸》曰:“吾说夏礼, 杞不足征也。吾学殷礼, 有宋存焉。吾学周礼, 今用之, 吾从周。”《礼运》亦曰:“ (孔子) 我欲观夏道, 是故之杞, 而不足征也, 吾得夏时焉。我欲观殷道, 是故之宋, 而不足征也, 吾得《坤》《干》焉。”以上种种, 皆表明三代文献不足。在康有为看来, 六经以前, 无复书记, 后世所谓的三代文教之盛, 实乃孔子推托之故, 因此六经亦出自孔子之手:

  《诗》皆孔子作也。古诗三千, 孔子间有采取之者。然《清庙》、《生民》, 皆经涂改, 《尧典》、《舜典》, 仅备点窜, 既经圣学陶铸, 亦为圣作。况六经同条, 《诗》、《春秋》表里, 一字一义, 皆大道所托。

  《书》, 旧名。旧有三千余篇, 百二十国。今二十八篇, 孔子作, 伏生所传本是也。《尧典》、《皋陶谟》、《弃稷谟》、《禹贡》、《洪范》, 皆孔子大经大法所存。

  《礼》, 旧名。三代列国旧制, 见予所着《旧制考》。今十七篇, 孔子作, 高堂生传本是也, 即今《仪礼》。今文十七篇皆完好, 为孔子完文。

  《乐》, 旧名。郑、卫之声, 倡优侏儒, 犹杂子女。是今六代之乐, 黄帝《咸池》、尧《大章》、舜《大韶》、禹《大夏》、汤《大翙》、文王《象》、武王《武》, 皆孔子作, 制氏所传, 是也。孔子新作雅乐, 故放郑声。郑声之名为郑, 如今昆曲弋阳腔之以地得名也, 盖当时所风行天下者, 非徒一国之乐。

  《易》, 旧名。孔子卜, 得《阳豫》, 又得《坤》、《干》。是今上下二篇, 孔子作, 杨何、施、孟、梁丘、京所传本, 是也。卦彖爻象之辞, 皆散附本卦, 伪古本分之, 抑为“十翼”, 乱孔子篇数之次第者也。《系辞》, 《太史公自序》称为《大传》, 则传而非经。《说卦》出宣帝河内老屋, 与《序卦》、《杂卦》皆伪书, 非孔子作。

  《春秋》, 旧名。《墨子》云“百国《春秋》”, 《公羊》云“不修《春秋》”, 《楚语》“教之《春秋》”, 是今十一篇, 孔子作, 公羊、谷梁所传, 胡母生、董子所传本, 是也。《春秋》为孔子作, 古今更无异论。[0]

  康有为认定六经皆为孔子“改制”而作, 这就与古文经称孔子“述而不作”“删述六经”的说法形成了鲜明对立。古文经学家认为孔子“信而好古”“言必称三代”。康有为却认为, 孔子在“无复书记”的情况下作出六经, 目的是以此作为“托古改制”的典章, 而不是真正地在“祖述尧舜, 宪章文武”。“孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人, 去取古籍, 孔子改制, 恒托于古。尧舜者, 孔子所托者, 其人有无不可知, 即有亦至寻常, 经典中尧舜之盛德大业, 皆孔子理想所构成也。”[15](119)在康有为看来, 尧舜之盛德皆是孔子理想的“构成”, 其人有无都不可知。这就好比是老子假托黄帝, 墨子假托夏禹, 目的都是为了证明其论古已有之, 为自己所倡导理想社会制度提供依据。而孔子祖述尧舜, 其实也是一种“假托”, 旨在借此争取世人的信仰。可见, 在康有为眼中, 孔子不是“信而好古”的保守主义者, 而是“托古改制”的首创者:

  天既哀大地生人之多艰, 黑帝乃降精而救民患, 为神明, 为圣王, 为万世作师, 为万民作保, 为大地教主。生于乱世, 乃据乱世而立三世之法, 而垂精太平。乃因其所生之国, 而立三世之义, 而注意于大地远近、大小若一之大一统。[16](180)

  孔子主张“仁政”, 为万世立法, 是“神明圣王”“改制教主”。在此论的基础上, 康有为明确指出, 孔子是最早反对封建君主专制制度、倡导民主制度的先驱, 《孔子改制法尧舜文王考》曰:

  孔子拨乱升平, 托文王以行君主之仁政, 尤注意太平, 托尧舜以行民主之太平。

  六经中之尧舜文王, 皆孔子民主君主所寄托, 所谓尽君道, 尽臣道, 事君止民, 止孝止慈, 以为轨则, 不必其为尧舜文王之事实也。[16](180)

  在康有为眼中, 民主是政治制度的典范, “尧、舜为民主, 为太平世, 为人道之至, 儒者举以为极者也。”[16](179)春秋为乱世, 民主为太平世, 孔子身处乱世, 向往太平, 故托尧舜行民主, 以实现天下大同为己任。为了将孔子渲染成民主制度的先驱, 康有为甚至认为西方社会现行的“民权”“议院”“选举”皆是孔子所创, 如《诸子创教改制考》曰:

  世官为诸子之制, 可见“选举”实为孔子创制。读《王制》选士、造士、俊士之法, 则世卿之制为孔子所削, 而“选举之制”为孔子所创, 昭昭然矣。选举者, 孔子之制也。[16](125)

  又《孔子为制法之王考》曰:

  然今中国圆颅方趾者四万万, 其执民权者二十余朝, 问人归往孔子乎?抑归往嬴政、杨广乎?既天下义理制度皆从孔子, 天下执经、释菜、俎豆, 莘莘皆不归往嬴政、杨广, 而归往大成之殿、阙里之堂共尊孔子。孔子有归往之实, 即有王之实, 有王之实而有王之名。[16](101)

  又《儒教为孔子所创考》曰:

  吏道是周秦以来任官之旧, 仕学院中人也。儒是以教任职, 如外国教士之入议院者。[16](100)

  康有为将孔子渲染成“改制素王”、西方宪政思想的先驱, 旨在以顽固派最尊崇的孔子权威回击顽固派。这一民主之论立即招来众多批评与攻击。如协办大学士孙家鼐就认为《改制考》僭越忤逆, 须立即查禁:“杂引谶纬之书, 影响附会, 必证实孔子改制称王而后已, 言春秋即作, 周统遂亡, 此时王者即是孔子。无论孔子至圣, 断无此僭乱之心, 即使后人有此推尊, 亦何必以此事反复征引, 教化天下?”[17](360)在当时, 《改制考》不但引起了守旧大臣的强烈不满, 就连开明的洋务大臣和诸多维新派支持者也认为此书“忘亲”“忘圣”“欲举世放恣黩乱而后快”, 终与其分道扬镳。[18](356)

  康有为一心想通过宣传孔子布衣改制, 拨乱救民之事迹赢得广大读书人的支持, 不料事与愿违, 大受攻击, 即便光绪帝曾有意袒护此书, 但力不从心, 《改制考》终究还是被朝廷禁毁。

  萧公权曾言:“康氏所处之世, 正值社会与政治的大变化, 并迫使他彻底重估儒家传统, 以及极力欲使大清帝国在思想的制度上适应新的情况。他的解释群经乃是当时为适应时代而作的最严肃的努力。武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞, 经常不得不违背已被大家所接受的解释, 乃引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学。他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之, 使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。”[19](29)在特殊时代, 康有为践行“经学革命”, 力图将西方政治思想引入经学文本之中, 必然走到传统经学立场的对立面, 其经学影响已经不是简单意义上的今古文之争。尽管康有为的两本经学考证辨伪之作未能助其实现维新改制的政治目的, 学术水准也多遭世人诟病, 但就“两考”的立论与胆识而言, 不是那些笃行君子能望其项背的。子曰:“不得中行而与之, 必也狂狷乎!狂者进取, 狷者有所不为也。” (《论语·子路》) 孔子之语, 或许是对康有为经学意义最好的评价与回应。

  二、确定以《春秋》为核心的新儒典体系

  康有为虽为今文经学大家, 但绝非传统意义上的经师, 这点与廖平的学术旨趣大相径庭。廖平治今文主要目的是论古文经之伪、孔子之真传, 属于纯学术性研究, 而康有为治今文则着眼于现实政治与社会改造, 擅利用《春秋公羊传》中的“非常异义可怪之论”, 吸纳西学, 阐发“微言大义”。戊戌政变后, 康有为对自己所认同的“真经”加以研究整理, 着成《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《礼运注》《论语注》诸书, 最终构建起一个以《春秋》为核心的儒典体系, 一举成为晚清今文经学的集大成者。这对传统经学的现代化来讲, 确有开创之功。

  在康有为看来, 天下归宗的大师当为孔子, 孔子之学在于六经, 而六经核心又在于《春秋》。他认为:“孟子发《春秋》之学曰:其事则齐桓、晋文, 其文则史, 其义则丘取之矣。《左传》详文与事, 是史也, 于孔子之道无与焉。惟《公羊》特详《春秋》之义。孟子述《春秋》之学, 曰:《春秋》天子之事也。”[20](307)王者迹熄而诗亡, 诗亡后而《春秋》作。孟子认为, 晋之《乘》, 楚之《梼杌》, 鲁之《春秋》, 其“义”如出一辙, 而《春秋》之“义”, 与《诗》亦同, 皆是对失堕王道的补充。尤其在今文学家眼中, 传孔子《春秋》的只有《公羊》《谷梁》, 而“左氏不传《春秋》”。司马迁《太史公自序》云:“桀纣失其道而汤武作, 周失其道而《春秋》作。”面对世衰道微的现状, 孔子有志于复三代之治, 并取用《春秋》之义, 以布衣之身行天子之权。孔子的这一做法, 对后世影响极为深远, 为历代儒学学者所称道。究其原因, 是孔子以《春秋》绳当世之损贬而天下乱臣贼子惧, 故后有王者, 举而升之。可见, “孔子功继群圣, 全在《春秋》一书。”[24](94)

  康有为认为, 欲求孔子之道, 不可不于《春秋》。即便六经皆为孔子亲订, 但《诗》《书》《礼》《乐》皆因前世所有而有损益, 唯《春秋》为孔子自作, 而且“致广大而尽精微, 极高明而道中庸”。在康氏看来, 《春秋》无疑是六经的核心:“圣人以孔子为一统。孔子之道, 全在于六经。《春秋》为六经之管蘥, 故孔子之道莫备于《春秋》。”[20](107)又《万木草堂口说》曰:“《春秋》专言人事, 《易》兼言天道, 所以《中庸》必讲本诸身。‘六经’以《春秋》为至贵。”[20](147)在这一基础上, 康有为指出《左传》详文与事, 是史。《谷梁》对春秋王义阐发不明, 只有《公羊》特详《春秋》之义:“《左传》详文与事, 是史也, 于孔子之道无与焉。……《谷梁传》不明《春秋》王义, 传孔子之道而不光焉。惟《公羊》详素王改制之义, 故《春秋》之传在《公羊》也。”[20](307)素王即孔子, 康有为认为, 只有《春秋公羊传》特详《春秋》微言大义, 并且详素孔子托古改制之义, 因此读懂《公羊》也就读懂了《春秋》。“《春秋》所以宜独尊者, 为孔子改制之迹在也。《公羊》《繁露》所以宜专信者, 为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制, 则六经之说莫不同条而共贯, 而孔子之大道可明矣。”[20](18)在这里, 康有为不仅推崇《公羊》为通《春秋》之书, 而且顺便提到了《春秋繁露》, 认为《繁露》与《公羊》都应该“专信”。在康有为眼中, 董仲舒无疑是对《公羊》阐发最佳的人, 是公羊学派的嫡系, “荟萃其全者, 莫如《春秋》家, 明于《春秋》者, 莫如董子。”[20](372)董子以元为本, 以阴阳为用, 以仁义中和之德, 治化养生之法探本混茫, 是孔子微言大义的真传。更重要的是董子继承了《春秋》三世的原则, 强调三统三纲之下托古改制。不难看出, 康有为树孔子为《春秋》之祖, 立董仲舒为《公羊》之宗, 旨在凸现公羊学的时代价值, 为改制正名, 从而为变法维新张本。

  康有为虽一再强调《春秋》的重要性, 但并非只治《春秋》一书, 而是旁及“六经”, 对《论语》《孟子》等儒门经典皆有研究。戊戌政变后, 流亡海外的他心境逐渐趋于平和, 开始反思此前的诸多不足, 希冀以更新的视角诠解经典。在康氏的众多诠释作品中, 最先值得一提的当属《中庸注》。按照南海自己的说法, 《中庸注》的创作开始于孔子二千四百五十一年即 (1900) , 成于光绪二十七年 (1901) , 是一部“俯地仰天”“蒙难艰贞”之作。[21](369)在康有为看来, 《中庸》亦为孔子微言, 强调因时而变。《中庸》曰:“王天下有三重焉。”他曾对此阐释到:“孔子世, 为天下所归往者, 有三重之道焉。重, 复也。如《易》卦之重也。《繁露·三代》改制曰:故王者有不易者, 有再而复者, 有三而复者, 有四而复者, 有五而复者, 有九而复者此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦, 皆有三重之制也。三重者, 三世之统也;有拨乱世, 有升平世, 有太平世。拨乱世, 内其国而外诸夏;升平世, 内诸夏而外夷狄;太平时, 内外远近大小若一。”[21](387)“三世三重”, 是康有为对人类世界复杂进程的概括, 强调进化与变革是人类公理。在其看来, 世运之变, 为进化之法, 人类社会越发达, 就越需要改革。他之所以诠解《中庸》, 不是为了阐述“过犹不及”“中正平和”之道, 而是“发为人道, 本于至诚之性, 发为大教之化, 穷鬼神万物之微, 着三世三统之变。”[21](369)

  在《礼运注》中, 康有为索性将“大同小康”与“三世”结合起来, 认为:“孔子三世之变, 大道之真, 在是矣。大同、小康之道, 发之明而别之精, 古今进化之故, 神圣悯世之深, 在是矣。”[21](553)在他看来, 两千年中国皆是小康之世, 今日中国亦处于小康, 但必须按照发展之理, 不断向大同进化。“今者, 中国已小康矣, 而不求进化, 泥守旧方, 是失孔子之意, 而大悖其道也, 甚非所以安天下乐群生也, 甚非所以崇孔子同大地也。”[21](554)康有为认为, 泥古不化是对孔子之道的悖离, 改革日新才是对孔子尊崇的表现。不求进化, 是今世之病, 倘若不及早诊治, 必然使大地群生俱起。《礼运》原是《礼记》中的一篇, 郑玄认为“名《礼运》者, 以其记五帝、三王相变易, 阴阴转旋之道。”康有为对《礼运》青睐有加, 不仅是因为《礼运》中有阴阴转旋之道, 更为重要的是其中的“大同”之说讲求“天下为公”“选贤与能”“讲信修睦”, 而这一思想显然十分符合改制变法的需要。康有为主张通过伸人权、倡民主的办法实现“天下为公”, 将国家变为天下人共有之器。自古以来, 历史因时运而变, 大礼因时运而迁, 因此康有为强调礼以时为大, 礼制必须适合社会发展的规律。在他看来, 孔子为时而变, 通过变通礼制, 尽利以宜民, 故后世也应效改制圣王孔子, 积极变革。南海通过为《礼运》作注, 明确了自己的政治主张, 且托孔子之名, 倡言“大同”, 进一步夯实了变法改制之论的理论基础。

  康有为曾说:“然则虽知孔子之教, 当知《春秋》三世之义, 当知《礼运》大同之说……吾有《伪经考》、《孔子改制考》、《春秋笔削微言大义考》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》, 皆发此义。庶几孔教可兴, 大同之治可睹, 而诸君尊孔之心为之大慰。”[22](285)但事实上, 他对《论语》的评价并不高:“论语既辑自曾门, 而曾子之学专主守约。观其临没郑重言君子之道, 而乃仅在颜色容貌辞气之粗;乃启手足之时, 亦不过战竞于守身免毁之戒。所辑曾子之言凡十八章, 皆约身笃谨之言, 与戴记曾子十篇相符合。宋叶水心以曾子未尝闻孔子之大道, 殆非过也。曾子之学术如此, 则其门弟子之宗旨意识可推矣。故于子张学派攻之不遣, 其为一家之学说, 而非孔门之全, 亦可识矣。夫以孔子之道之大, 孔门高弟之学术之深博如此, 曾门弟子之宗旨学识狭隘如彼, 而乃操采择辑纂之权, 是犹使僬侥量龙伯之体, 令鄙人数朝庙之器也。其必谬陋粗略, 不得其精尽, 而遗漏其千万, 不待言矣!假颜子、子贡、子木、子张、子思辑之, 吾知其博大精深必不止是也。又, 假仲弓、子游、子夏辑之, 吾知其微言大义之亦不止此也。佛典有迦叶、阿难之多闻总持, 故精傲尽显, 而佛学大光。然龙树以前只传小乘, 而大乘犹隐。盖朝夕雅言, 率为中人以下而发, 可人人语之, 故易传焉。若性与天道, 非常异义, 则非其人不语, 故其难传, 则诸教一也。曾学既为当时大宗, 论语只为曾门后学辑纂, 但传守约之绪言, 少掩圣仁之大道, 而孔救未宏矣。故夫论语之学实曾学也, 不足以尽孔子之学也。”[23](373)在康有为眼中, 《论语》主要是由孔子弟子曾子及其弟子门人编纂而成, 书中多有谬陋粗略之言, 不能真实地反映孔子本意, 接续孔子之道。为此, 他表示要重新注解《论语》, 其目的先是要剔除其中的谬陋粗略之言即“正伪古之谬”, 再者就是要“发大同之渐”。在《论语注》中, 康有为强调进化才是人类社会不断发展的普遍规律。这无疑对顽固派“天不变道亦不变”“祖宗之法不可变”的守旧思想造成了严重冲击。康有为认为, 传统的公羊三世理论与西方进化论有着许多相通之处:“人道进化, 皆有定位, 自族制而为部落, 而为国家, 由国家而成大统……盖自据乱世为升平;生平世为太平, 进化有渐, 因革有由, 验之万国, 莫不同风……孔子之为《春秋》, 张为三世, ……盖推进化之理而为之。”[23](393)因此, 提倡进化之论, 亦不悖先王之法。

  而与《中庸注》《论语注》同时期完成的《孟子微》, 亦强调《春秋》三世之义。《孟子微》将《孟子》章节全部打乱, 按照专题重新排序, 所谓的“微”, 就是发挥其中的微言大义。在康有为眼中, “孟子之道, 一切出于孔子”[21](425), 他甚至宣称, “举中国之百亿万群书, 莫如《孟子》矣。传孔子《春秋》之奥说, 明太平大同之微言, 发平等同民之公理, 着隶天独立之伟义, 以拯普天生民于卑下钳制之中, 莫如孟子矣。”[21](412)在康有为看来, 孟子的主要贡献不仅在于强调民贵君轻, 更为重要的是孟子探冥冥之本原于天生之性, 通过性善来构筑人类社会的未来秩序。孟子言民贵君轻, 实际上是在立民主之制, “或民主, 或君主, 皆因民情所推戴, 而为天命所归依, 不能强也。乱世、升平世、太平世, 皆有时命运遇, 不能强致, 大义则专为国民。若其因时选革, 或民主, 或君民共主, 迭为变迁, 皆必有之义, 而不能少者也。即如今大地中, 三法并存, 大约据乱世尚君主, 升平世尚君民共主, 太平世尚民主矣。”[21](464)康有为从孟子性善论出发, 推导出人性平等与人格平等, 并在此基础上讨论据乱世、升平世、太平世与传统仁政与西方民主制的关系, 其实质亦是论证渐进政治改革的合理性。

  三、历史性的“延展”

  《说文解字·糸部》:“经, 织也, 从糸巠声”。“经”, 古字为“巠”, 最初是指织布时用梭穿织的竖纱即纵线, 这是它的本意。后来被引申为书籍, “案经者, 编丝缀属之称, 异于百名以下用版者, 亦犹浮屠书称修多罗。修多罗者, 直译为线, 译义为经。盖彼以贝叶成书, 故用线联贯也;此以竹简成书, 亦编丝缀属也。”[25](54)其实, 连记录日常生活的着作最早也被称为“经”, “他若陆氏《茶经》, 张氏《棋经》, 酒则有《甘露经》, 货则有《相贝经》, 是乃以文为谐戏, 本无当於着录之指。譬犹毛颖可以为传, 蟹之可以为志, 琴之可以为史, 荔枝牡丹之可以为谱耳。此皆若有若无, 不足议也。”[26](103)在章太炎看来, 古书最早皆由丝线穿联竹简编成, 所以古时群书都可称为“经”, 由此可见“经”在起初并不具有权威性。

  要说“经”转变转变成为具有统治中国思想地位的至圣之书, 完全在于孔子的功劳。汉代以降, 武帝为了构建政治与精神层面的话语霸权, 不但设儒经博士, 还使“经儒”经历了一个政治化的过程。就这样, 传统的儒家典籍成了名副其实的“经”, 其不可撼动的权威性只能让学习者在“师之所传, 弟之所受, 一字毋敢出入;背师说即不用。师法之严如此。而考其分立博士, 则有不可解者”[24](77)的金科玉律下进行。故自董仲舒始, 经学时代开启而子学时代终结, 上至士大夫下至黎民百姓, 其一言一行都在“经”的框架内, “好像是两腿有病的人用拐杖支着才能行走, 离了拐杖, 他的腿就不起作用。”[27](187)在传统经学家们看来, “离经”的结果必然是“叛道”, 因此他们留给后世的大多是以“传”“注”“疏”“笺”。“正义”“训纂”“训诂”“解诂”为主要形式的解读, 不仅没有跳出“六经注我”和“我注六经”的藩篱, 而且将儒生对经典的理解变得繁复化, 以致误解跌出, 难见真义。

  驯至清季, 公羊学又兴。康有为对于经学的诠解, 不但使经学成为一种经世之学, 也使其成为了一种“体验之学”, 因此我们完全可以将康有为的经学活动看成是一种现代意义上的经学诠释。

  而在诠释学派者看来, 理解是一个历史性的“延展”过程, 其自身就富含着创造性。向传统经典的“回归”是必要的, 但不能全盘接纳, 而要通过“延展”挖掘其现实意义[28]。从这一点来讲, 康有为的理解亦是一个历史性的“延展”过程。

  伽达默尔曾指出:“每一个时代都会按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本, 而且文本是属于整个传统的一部分。”[29](403)康有为对历史传承下来的文本做出了真正体验式的解读, 这比起传统的“笺”“正义”“训纂”来说有了更鲜活的生命力。其实, 对于一个真正的诠释者来说, 必须把认识者束缚于自己当前视域的特点以及认识者同认识对象之间的时间间隔, 作为一切创造性理解的基础, “而不是作为必须克服的消极因素和障碍来认识的。”[30](4)唯有如此, 才能更好地使读者在对文本的理解中进行自我批判和反思。从施莱尔马赫开始, 经由狄尔泰的“体验诠释学”, 再到伽达默尔的哲学诠释学, 其内核都是为了突出人的主观精神。他们认为“理解”就是人类主观精神的客观化产物, 需要我们接纳文本之外的广阔的意义世界, 这不仅可以促进神圣文本向世俗文本的转换, 而且能够更好地释放读者的主体精神。

  百年前, 康有为不但向传统经典做出的“回归”, 并且积极地做出了类似体验诠释学一样的“延展”。他通过吸纳西学, 对经学进行了重建, 不仅确立了以《春秋》为核心的儒家经典体系, 而且形成了极具现实价值的先进思想。康有为坚信, 西方民主、自由、平等、博爱之观念等中国古已有之, 只是由于荀学之拘陋、刘歆之伪谬, 未能使其延续。因此, 在其整个的经学诠解中, 他尽可能地将西方民主思想与儒家学说结合在一起, 这一“移花接木”的做法, 无疑为西方政治学说蒙上了一层儒学的外衣, 尤其在诠释经典中, 力图将西方宪政思想注入儒学。但必须清楚的是, 康有为的这一做法并不是要“西化儒学”, 而是要“儒化西学”。这种“儒化”的诠释方式虽造成了诸多牵强附会之误, 但在今天来看, 它不仅有益于保存经典既有的优势, 同时也可以很好地避免经学活力不足的弊端。

  道光以降, 既有内忧, 重以外患, 传统经学体系逐渐走向瓦解。革命志士章太炎认为, 经学仍有其一定的合理性和存在价值。但章氏本人关心的并不是传统意义上的辞章、考据、训诂, 也不是今文与古文经学之争、汉学或宋学的勃兴, 而是希望能够激活经学固有的“致用”价值以应对中国数千年未有之变局。改革开放40年来, 儒学热潮席卷中国, 国内遂出现了不少原教旨儒家, 他们希望能够通过复兴经学实现“托古改制”。然而, 中央集权式君主专制制度的彻底坍塌, 固有经学体系的不复存在, 这一想法显然值得商榷。复兴儒学乃至经学需要建立一个完整的制度保证, 而这种制度应该是全方位的。首先是政治的, 其次是经济、法律等各个层面的制度。所以, 要想实现真正意义上的儒家文化复兴, 不能仅仅从恢复传统意义上的经学入手。在当前, 如何将儒学上升为一种实践之学、体验之学、经世之学, 实现传统对人类生命的终极关切才是我们研究儒学的终极目的。但这一切的一切, 是一个循序渐进的过程, 需要我们关注现有的经济形势及其政治制度, 进行权衡利弊。

  康有为的政治变革已然失败, 他的经学解读似已沦为已陈刍狗, 然对于经学乃至儒学的现代化而言———康有为———或许可以为我们的“权衡利弊”提供诸多参照。

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